岭南巫啸与呼麦（讨论话题）

岭南巫啸与呼麦

　

目前，人们把流传于蒙古部落的一种原生态唱法叫做呼麦，因为他独特的发声方法，形成一种罕见的双声效果，令人称奇。他的产生、发展和衰弱，甚至差点失传，到底是蒙古民族唯一的现象，还是诸多远古游牧人群在生产、生活中产生形成的？由于文化发展的差异，当人们掌握了更丰富的词汇和语言，一些 民族的文化发展迅速，从游牧、狩猎发展到农耕、造作等，人们的生产和生活内容更加丰富、人与人之间的感情也更加复杂、曲折，一些民族不满足于用简单的呼喊、叹息来抒发自己的感情，就把简单的呼叫上升为更加动人的民歌、戏曲等艺术形式，表现手法更丰富，所以，一些民族就淡忘甚至丢失了哪些原生态的艺术手段。自元、明、清以来，蒙古民族的文化受到汉民族的巨大影响，生产、生活、人与人之间的交流更加多样化，语言文字的发展很快，在他们用歌喉抒发感情的时候，当然是直接用丰富的语言词汇感染力更强，所以，在各种部落的民歌大量产生和发展的同时，并不能深刻表现生活、生产、感情的呼麦必然会被人们淡忘，所以才发生了呼麦这种独特的艺术形式差点失传的说法。只有那些受外界文化影响小，继续保持原始游牧的部落才会保留下来。 民歌是人们用歌喉抒发感情的一个进步，戏剧艺术又是一个跨越，在地方戏流行发展比较普及的地方，相对民歌就会保留得比较少，相反，那些没有地方戏的云南、蒙古等地的民歌就比较丰富多彩。而现在，流行歌曲一统天下的情况下，地方戏也随之逐渐失去了原有的影响力。一些民族的文化历史，由于缺乏文字资料，所以很难找到确切的依据。

蒙古呼麦的形成和历史，在文字上是缺乏资料的，包括蒙古民族的古代历史也没有翔实的文字资料。反过来，在中华古典文字里却有着为数不少的有关啸的记载。呼麦、呼啸，长啸……还是让我们从更全面、更 广阔的角度来探讨一下。

我们从古人对岭南“巫啸”的描述，或许能够获得一些新的认识迹。


岭南巫啸与道教通神仪式
岭南俗信中有所谓“巫啸”，据《广东通志》载：
林癸午，不知何许人，……既长，午乃忽习巫求神治病，应口而愈。河畔一巨石状如犬牛，每浴必坐啸其中，或至移日。忽一日，谓其徒曰：余当以来日升矣，其徒嗤其诳，比往候之，迄不见人，传与石俱飞，事在万历初年。28
又，《连阳八排风土记》亦载：祀神，前用人数队，载革兜，穿皮甲，持枪链相逐；次以一人抱木像，旋转而行， 口作鬼啸；又次，老瑶数人，穿红袍或绣衣，皆持白扇，拱手遮面，口中亦作鬼啸。每数武，聚舞，喧哗，焚褚，放炮。此予所目睹者。29

作为一种方术，巫啸自有其巫术功能。啸是一种气沉丹田，以横隔膜压迫气息，通过声带发声，在口腔前部形成共鸣的发声方式。唐人孙广的《啸旨》云：“夫气激于喉中而浊谓之言，激于舌而清谓之啸。”30这种啸声悠长辽绝，高亢清亮，故又称啸呼或呼啸。31《楚辞·招魂》有所谓“永啸呼些”，《灵异记》中亦有“啸呼舞拜，”32柳宗元《憎王孙文》有“啸呼群萃”。事实上，文献中习见的“长啸”在大多数场合中也指“呼啸”。《异苑》：“……长啸声，甚清澈。”33《神仙传·栾巴》：“长啸……一坐皆惊。”这种清澈甚至使人惊悚的啸声，便是呼啸所致。问题是，古人为何需要啸呼?显然，其主要目的在于交神通灵。
《啸赋》：长啸……玄妙足以通神悟灵，精微足以穷幽测深。34
《啸旨·序》：啸之清可以感鬼神。
啸之所以具有通神的功能，缘于啸具有远距离传播的性能。《汉武内传》：“仰面长啸，……倾山动涧，响遏行云。”《云溪友议》：“李尚书守庐江时，有重系者……乃长啸也，公命缓系而听之，清声上彻云汉。”35古人认为神是居住在天上的，所谓“天神”，这些神能控制和左右人们的命运。为了向神明表达自己的某种愿望和要求，首先要有交神的方法。由于啸能“响遏行云”、”上彻云汉”，遂成为人们通神的重要方式，故古代《梦书》中有所谓“梦吹啸者，欲有求”的占语，反映了当时的人们常常用啸的方式来向神明表达自己的要求。
道教也常常用到啸法，主要目的在于役使神灵：
阿母延轩观，朗啸摄灵风。36
朱轩四驾，啸命众精，骋讫玄州，飞云浮其。37
右命王华，左啸金晨，命我神仙，役灵使神。38
凝化精，操真策虚，啸咤万神。39
稽康……长啸呼八神之名，神乃见形为之驱役。40
与上清系有关的《汉武内传》也有此技法：“王母言粗毕，啸命灵官，使驾龙严车欲去。”西王母与啸的关系，由来甚早，《山海经》就称西王母“善啸”。
凡此种种，不外强调啸具有命神、役灵的特殊能力。表面看来，道啸与巫啸在功能上似乎有别，前者用于役神，后者用于通神。但事实上二者是相通的，差别仅仅在于操作啸者身份的不同：道啸中往往是由高阶位的神祇对低阶位神灵下达指令，巫啸中则多由凡人与神灵进行沟通，上达要求，但在传达信息的作用上，二者是相同的。实际上，某些修行高深的巫师也常用巫啸役使低级神灵，唐牛僧孺《玄怪录》，述元和中，饶州刺史齐推之女，嫁与陕西李某，方娠，在家中被汉吴芮的鬼魂殴死，后其夫往访田先生，此人为“九华洞中仙官”，隐为村儿教授，经苦求之后，为其作法：北出，“止于桑林，长啸，候见一大府署，殿宇环合，仪卫森然，”于是田先生据案传呼地界诸鬼神，最后将吴芮执送天曹，并以续弦胶胶合数女，赋予魂体，终得复活。
《啸旨》中亦指出： “出其啸善，万灵受职。”可见。只要将啸法练到一定的功夫，凡人也可驱役神灵。
需要说明的是，岭南方术中的巫啸与道啸有一种怎样的关系?究竟孰源孰流?表面看来，岭南巫啸在时间上要晚于道啸，比如本节前面提到的两条史料成书时代都在明末清初．而记载道啸的《真话》，作者为陶弘景，乃南北朝人，似乎远远早于岭南巫啸的时代，但通过全面考察，我们认为，岭南巫啸才是道啸的原生型态，道啸乃是对巫啸的吸取与承继。理由如下：
第一，从时间上看，文献中记载岭南巫啸的时代，远在道教形成之前。晋人王嘉《拾遗记》载：“太始二年，西方有因霄之国，人皆善啸，丈夫啸闻百里，妇人啸闻五十里，如笙竿之音，秋冬则声清亮，春夏则声沉下。人舌尖处倒向喉内，亦曰两舌重沓，以爪徐刮之，则啸声逾远。故《吕氏春秋分云‘反舌殊乡之国’，即此谓也。”41
《拾遗记》所描述的啸法是将“舌尖处倒向喉内”，擅长此啸法者即《吕氏春秋》所云“反舌殊乡之国”，此国究竟在何处呢?考《吕氏春秋·为欲》中载有此‘‘蛮夷反舌殊俗异习之国”，又，《吕氏春秋·功名》亦云：“蛮夷反舌殊俗异习皆服之，厚德也。”汉人高诱注云：“南方有反舌国，舌本在前，末倒向喉。故曰：‘反舌’。”可见，反舌国即南蛮，也即先秦时期的岭南地区，由于此地的蛮族人擅长反舌长啸的技法，故获此“反舌国”雅号。据此，早在先秦，岭南巫啸早已闻名于中原，而道教迟至汉末才由张道陵创立，至于道啸，则更在此之后。
第二，从啸法上看，道啸乃是对岭南巫啸的承继。据《吕氏春秋》、《拾遗纪》记载，岭南巫啸的方法是将“舌尖处倒向喉内”，这与《啸旨》中所描述的道啸基本方法是一致的。《啸旨》中总共介绍了“外激、内激、含、藏、散、越、大沈、小沈、正、叱”等十种啸法，其用舌的基本方法都是“以舌约其上齿之里”42，即以舌尖向内抵住上腭，此即巫啸的所谓“反舌”。 其实，所谓的反舌，就是气功中的舌抵上颚，道教、佛教气功无不如此，因此，反舌之说，符合道家修炼法则。
第三、从岭南巫啸所反映的古俗看，也源远流长。在《连阳八排风土记》中，巫啸亦被称为“鬼啸”，前已指出，巫师即鬼师，巫啸也即鬼啸，一字之异，包含了深刻的文化内涵。古代的巫师即鬼，鬼的本意是巫师对雷声的模仿，也就是用模仿雷声的方法和天神交通，模仿雷声最常用的是铜鼓，但在铜鼓未发明之前，作为一种简便的方式，啸声被用来沟通神明。因此，啸声最初就是巫对雷声的模仿，这就是巫也即鬼的由来。43岭南巫啸称为鬼啸正是这种古俗的孑遗。无独有偶，道教的创始之初，也被称为“鬼道”。《后汉书·刘焉传》称张道陵儿媳“兼挟鬼道”。《魏志》卷八《张鲁传》也有张道陵之孙张鲁“遂据汉中，以鬼道教民，自号师君”的记载。四川的地方志也有此类记载：“汉末，张鲁居汉中，以鬼道教百姓。”44不仅教名号称为“鬼教”；其教士号称为“鬼兵”；45其术亦号称为“鬼法”。46而且，道啸也常常被用来模仿雷鼓之声，《真诰》卷十三载得道之士赵威伯授范丘林口诀云：“善啸，啸如百鸟杂鸣，或如风激众林，或如伐鼓之音。”伐鼓之音即仿雷鼓之声，用于通灵。以啸仿雷的口技唐代仍有道士掌握：“天宝末，有蛾眉山道士姓陈，来游京邑，能做雷鼓霹雷之引：出则发声调畅，稍加散越，须臾，穹窿砰磕，雷鼓之音，忽复震骇，声如霹雷。”47这表明，道啸与岭南巫啸有同构关系。由于时间上后者为先，所以道啸 可能源于岭南巫啸。（转载）
古书中描写“啸”的发声方法、状态、声音特色等，都与现在的所说的呼麦基本是一样 的。那么，我们在抢救呼麦这一非物质文化遗产的同时，是否也应该对已经差不多失传的长啸进行发掘和抢救呢？